第1章
通用書信
本書旨在探討《聖雅各書》與《聖猶大書》。按照最常見（儘管並非唯一）的編排方式，它們構成了這部在過去十五個世紀中被稱為「通用書信」（Catholic Epistles）集子中的第一卷與最後一卷。「通用」（General）一詞出現在英文譯本的書名中，實際上等同於「大公」（Catholic）一詞，前者源自拉丁文（generalis），後者源自希臘文（καθολικος）。然而，在拉丁文譯本（如《武加大譯本》）中，這些書信並不被稱為Generales，而是被稱為Catholicae。
「通用書信」（καθολικαι επιστολαι）這一術語的含義曾引起爭議，在註釋書中可以找到多種解釋，但其真實含義並無疑義。它絕非指「正統」或「正典」；儘管從六世紀甚至更早開始，我們發現這些書信有時被稱為「正典書信」（Epistolae Canonicae），在這種表達中，「正典」顯然被視為「大公」的同義詞。據說這種用法最早出現在卡西奧多魯斯（Cassiodorus）所引用的偽耶柔米（Pseudo-Jerome）的《正典書信序言》（Prologus in Canonicas Epistolas）中（《論神聖文學的制度》，第8章）；卡西奧多魯斯本人也使用了這一表達，他的著作寫於公元540年至570年間，即他退出公共事務後在維維耶修道院隱居的時期。「大公」一詞在此日期之前曾被用作「正統」之意，但並非與這些書信相關。目前沒有更早的證據支持那種顯然錯誤的觀點，即這七卷書信被稱為「大公」是為了將它們標記為使徒所著且具有權威性，以區別於其他異端或權威性較低的書信。這七卷書信中，除了《彼得前書》和《約翰一書》外，其餘五卷都屬於新約中自優西比烏（Eusebius）時代（《教會史》3.25:4）以來被稱為「受爭議的」（αντιλεγομενα）書目，即直到四世紀初，它們尚未被普遍承認是正典。如果優西比烏先將這些書信稱為「大公」（《教會史》2.23.25; 6.14.1），意指它們被普遍接受為具有權威性，隨後又將它們歸入「受爭議的」書目，這在術語上幾乎是自相矛盾的。
同樣，說這些書信被稱為「大公」是因為它們同時寫給猶太和外邦基督徒，這種說法也不準確，因為這並不適用於所有書信，尤其是通常排在首位的《雅各書》，因為《雅各書》完全沒有考慮到外邦基督徒。此外，聖保羅的書信中也有寫給他所建立教會中猶太和外邦兩類信徒的。因此，這種解釋使得該術語完全不適合其原本的用途，即將這七卷書信與聖保羅的書信區分開來。儘管如此，這種解釋比前一種更接近事實。
這些書信被稱為「大公」，是因為它們並非寫給特定的教會（無論是帖撒羅尼迦、哥林多、羅馬、加拉太還是以弗所），而是寫給普世教會，或者至少是寫給廣大的讀者群。這是「大公」一詞最早的基督教用法，它在應用於這些或其他著作之前，就已經應用於教會本身了。伊格那丟（Ignatius）對士每拿教會說（第8章）：「主教在哪裡出現，會眾就在哪裡，正如耶穌基督在哪裡，哪裡就有大公教會。」這是基督教文獻中最早出現「大公教會」這一短語的地方。對於這一表達中形容詞的含義，毫無疑問。在後來的時代，當基督徒因福音傳播緩慢的意識，以及得知目前只有一小部分人類接受了福音而感到壓抑時，人們習慣將「大公」解釋為「包含並教導全部真理」，而不是「傳播到各地並覆蓋全地」。但在最初的兩三個世紀裡，人們更多的是為「好消息」傳播的迅速而感到歡欣鼓舞，並確信「在人類中，無論是野蠻人還是希臘人，無論他們被稱為什麼，是遊牧民族、流浪者，還是住在帳篷裡的牧民，沒有一個種族不通過被釘十字架的耶穌之名，向萬物的父和創造者獻上禱告和感恩」（查士丁·馬特，《與特里豐對話》，118）；並且正如「靈魂瀰漫在身體的所有肢體中，基督徒也散佈在世界各地的城市中」（《致丟格那妥書》，第6章）。在這種與基督的應許和命令（路24:47；太28:10）相和諧的歡騰影響下，將「大公」用於基督教的普世擴展，而非基督教真理的全面性，是自然而然的。這種含義在奧古斯丁時代仍然盛行，他說：「教會在希臘語中被稱為『大公』，是因為它散佈在全世界」（《書信集》，52.1）；儘管後來將其作為「正統」以區別於分裂或異端的用法已經開始，例如在《穆拉多利殘篇》中，作者提到異端著作「不能被大公教會所接納；因為苦艾不適合與蜂蜜混合」（Tregelles, pp. 20, 47; Westcott《論正典》，附錄C, p. 500）；以及亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）關於大公教會優先於所有異端集會的章節（《雜記》，7.17）。
四福音書和聖保羅書信是升天後第一個世紀中最廣為人知的基督教著作，並被普遍承認具有約束性的權威；人們習慣稱它們為「福音」和「使徒」，就像猶太人稱呼「律法」和「先知」一樣。但當第三類基督教文獻廣為人知時，就需要另一個集體術語來將其與已熟悉的文獻區分開來，而這七卷書信中給讀者留下最深印象的特徵，就是沒有寫給任何地方教會。因此，它們獲得了「大公」、「通用」或「普世」書信的名稱。這個名稱因其數量為七而顯得更加自然，這強調了它們與保羅書信之間的對比。聖保羅寫給了七個特定的教會——帖撒羅尼迦、哥林多、羅馬、加拉太、腓立比、歌羅西和以弗所；而這裡有七卷沒有寫給特定教會的書信；因此，它們被恰當地稱為「通用書信」。亞歷山大的革利免將此術語用於使徒在所謂的耶路撒冷會議上寫給「安提阿、敘利亞和基利家」外邦基督徒的信（徒15:23）（《雜記》，4.15）；奧利金（Origen）將其用於《巴拿巴書》（《駁塞爾蘇斯》，1.63），該書僅寫給「兒女們」，即一般的基督徒。
即使在「正典書信」這一誤導性標題在西方變得普遍之後，這種含義仍然被很好地理解，這可以從比德尊者（Venerable Bede）約公元712年為這些書信所寫的有趣序言中看出。該序言標題為「在此開始七卷正典書信的序言」，開篇寫道：「雅各、彼得、約翰和猶大發表了七卷書信，教會習慣稱之為大公，即普世的。」
這個名稱並不完全準確，除了《約翰一書》、《彼得後書》和《猶大書》之外。對於《彼得前書》和《雅各書》，它在有限的意義上是可以接受的；但對於《約翰二書》和《約翰三書》則完全不合適，因為它們不是寫給整個教會，也不是寫給一組地方教會，而是寫給個人。但由於這些信件的通用標題不是像寫給腓利門、提多和提摩太的信那樣稱為「致蒙揀選的太太」和「致該猶」，而僅僅是「約翰二書」和「約翰三書」，它們被視為沒有地址，並被歸入通用書信。當然，將它們與《約翰一書》歸為一組是很自然的，儘管該組的名稱並不適合它們。這種編排是在什麼時候完成的尚不確定；但有理由相信，當優西比烏的朋友潘菲盧斯（Pamphilus）在該撒利亞建立他著名的圖書館時，這七卷書信在三世紀就已經被視為一個集子了。歐塔利烏斯（Euthalius，約公元450年）出版了它們的一個版本，在製作過程中，他校對了該圖書館中「準確的抄本」；很可能他發現這些抄本中已經存在這種分組，而不是他自己編排的。此外，該撒利亞的抄本很可能是潘菲盧斯本人製作的；因為以歐塔利烏斯名義出版的《使徒行傳》內容摘要，只是潘菲盧斯所給摘要的副本，而將通用書信緊接在《使徒行傳》之後已成為慣例。因此，如果歐塔利烏斯從潘菲盧斯那裡得到了《使徒行傳》的摘要，他很可能也從他那裡得到了這種編排，即將這七卷書信歸為一組，並將它們放在《使徒行傳》之後。
使通用書信緊隨《使徒行傳》之後的順序非常古老，令人遺憾的是，耶柔米通過《武加大譯本》產生的影響，在所有西方教會中普遍擾亂了這一順序。「這兩部分（《使徒行傳》與通用書信）之間的聯繫，因其內在的適宜性而受到讚賞，在各個時代的大多數希臘文抄本中都得到了保留，並對應於文本歷史中顯著的親緣關係。」這是耶路撒冷的西里爾（Cyril of Jerusalem）、亞他那修（Athanasius）、大馬士革的約翰（John of Damascus）、老底嘉會議以及卡西安（Cassian）所遵循的順序。它已被蒂申多夫（Tischendorf）、特雷格爾斯（Tregelles）以及韋斯科特和霍特（Westcott and Hort）恢復；但不能指望即使是他們強大的權威也能夠重建這種古老的編排。
通用書信組中各卷書的順序並不完全固定；但幾乎總是雅各書排在第一位。在極少數權威文獻中，彼得書信排在第一位，這種編排在西方自然更受青睞，但即使在那裡也沒有被採用，因為原始順序的權威性太強了。一位關於《雅各書》的註釋者指出，這卷書被置於《彼得前書》之前，「因為它比彼得的書信更具大公性」，他似乎是指《彼得前書》是寫給「散居者」的，沒有任何限制。比德尊者在上述通用書信序言中指出，雅各書排在第一位，是因為他承擔了治理耶路撒冷教會的責任，那是傳遍世界的福音宣講的源頭；或者因為他將書信寄給了最早信主的以色列十二支派。比德提請注意一個事實，即聖保羅在提到「雅各、磯法、約翰，這三個人被視為柱石」時，也採用了這個順序（加2:9）。然而，雅各、彼得、約翰的順序可能旨在表達一種關於雅各先於彼得、彼得先於約翰的年代先後順序的信念；猶大書排在最後是因為其相對不重要，且起初並未被普遍承認。只承認《雅各書》、《彼得前書》和《約翰一書》的敘利亞譯本，這三卷書的順序也是如此；如果這種編排起源於對耶路撒冷第一任主教的崇敬，那麼奇怪的是，大多數敘利亞抄本的標題都稱這三卷書信是出自見證了變像的三位之手。那些製作並接受這一註釋的人肯定沒有崇敬耶路撒冷第一任主教的想法，因為這意味著《雅各書》是西庇太的兒子、約翰的兄弟雅各所寫，而他已被希律處死。但這種標題很可能只是一個拙劣的猜測。如果那些相信這封信是由約翰的兄弟雅各所寫的人確定了順序，他們會這樣排列——彼得、雅各、約翰，如太17:1，可5:37；9:2；13:3；14:33；參太26:37；或者彼得、約翰、雅各，如路8:51；9:28；徒1:13。但前一種編排比後一種更合理，因為約翰寫作的時間比前兩位晚得多。傳統順序與兩個值得標記的事實相協調——
(1) 三人中有兩位是使徒，因此必須放在一起；
(2) 約翰寫作最晚，因此必須放在最後；但無論是否是為了標記這些事實而決定了順序，我們都沒有足夠的知識來做出判斷。
不難看出，如果通用書信被排除在新約正典之外，將會造成多麼巨大的損失。基督教思想的整個階段將會缺失。《使徒行傳》和聖保羅書信會告訴我們它們的存在，但不會向我們展示它們是什麼。我們本會知道即使在使徒之間也存在嚴重的意見分歧，但對於它們的性質和和解方式，我們將知之甚少。我們可能會猜測，那些在整個事工期間一直與拿撒勒人耶穌在一起的人，不會以與聖保羅相同的方式傳講基督，因為聖保羅直到升天後才見過祂，但我們無法確定這一點；更無法看出這種差異在於什麼；而且我們對那些「被視為柱石」的教會的三位偉大教師的顯著特徵將知之甚少。最重要的是，我們對耶路撒冷母會，以及那些雖然衷心擁抱耶穌基督福音，但認為自己不僅要持守摩西的道德，還要持守其紀律的早期基督徒的教導，將會知之甚少。因此，在許多細節上，我們將只能猜測神聖啟示的連續性是如何維持的；福音不僅僅是取代了律法，而是成全、榮耀了律法，並從律法中生長出來。
所有這一切，在很大程度上已通過神的護理向我們顯明，祂將這七卷通用書信賜給我們並在教會中為我們保存下來。我們看到聖雅各和聖猶大向我們展示了那種猶太形式的基督教，它實際上是聖保羅教導的補充，儘管當它被誇大時，就變成了對立面。我們看到聖彼得在兩者之間進行調解，並為更好地理解兩者鋪平了道路。然後，聖約翰將我們提升到一個更高、更清澈的境界，在那裡，猶太人與外邦人之間的爭論已經消退到模糊的遠方，唯一值得基督徒考慮的對立是光明與黑暗、真理與虛謊、愛與恨、神與世界、基督與敵基督、生命與死亡之間的對立。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「不難看出，如果通用書信被排除在新約正典之外，將會造成多麼巨大的損失。」：本段反映了新教對於正典權威的觀點；其他宗派如天主教或東正教，對於正典的界定與形成過程（特別是次經的地位）有不同的歷史與神學詮釋。
2. 「我們看到聖雅各和聖猶大向我們展示了那種猶太形式的基督教，它實際上是聖保羅教導的補充」：本段反映了新教對於「因信稱義」與「行為」關係的詮釋（即雅各書與保羅書信的和諧論）；其他宗派如天主教則更強調行為在救恩過程中的參與，對兩者關係的解讀亦有不同。